HUMANISMO HOJE: TRADIÇÃO E MISSÃO
Henrique C. de Lima Vaz, SJ
Conferência de abertura do Congresso de Humanismo
Latino promovido pela Fondazione Cassamarca (Treviso, Itália) e Instituto
Jacques Maritain (PUC-MG), Belo Horizonte, Maio 2001.
I -
Introdução
Sejam
minhas primeiras palavras de agradecimento pelo privilégio que me é concedido
de pronunciar a Conferência de abertura deste importante Congresso. A alta
significação do evento que estamos inaugurando pode ser apreciada tanto pela
qualidade das entidades que o promovem quanto pela relevância do tema que nele
será discutido.
Com
efeito, o objetivo que aqui nos reúne é o de refletir em comum sobre uma
determinada concepção do ser humano que se apresenta na tradição cultural do
Ocidente como teoria e norma de pensamento e de ação, e que foi consagrada com
o termo de Humanismo.
Convém
observar inicialmente que o termo “humanismo”, como tantos outros da
nossa linguagem culta, foi objeto, em tempos recentes, de uma espécie de
dispersão semântica, tendo recebido diversas significações muitas vezes unidas apenas pelo nome. Nossa primeira tarefa será, pois, a
de resgatar a significação original do termo “humanismo” cujo conteúdo é
propriamente o tema deste Congresso.
Anotemos, em primeiro lugar, a
continuidade da tradição do Humanismo original, da qual é prova eloqüente a
iniciativa conjunta da Fondazione Cassamarca e da PUC-MG, representada pelo
Instituto que tem como patrono o grande humanista Jacques Maritain.
Ora, essa tradição vive ou
sobrevive nos últimos séculos dentro de um novo mundo de civilização e
cultura que ficou conhecido pelo nome de modernidade.
Com esse termo pretende-se compreender, sob o mesmo paradigma
interpretativo, diversos fenômenos que, implicando-se mutuamente, começaram a
ocorrer no mesmo espaço geográfico e cultural e no mesmo tempo histórico, ou
seja, a Europa do século XVII. Apenas saída da Renascença e das guerras de
religião, a Europa passou a viver profundas transformações nos campos social,
político, econômico, científico e filosófico, que acabaram por desenhar uma
nova figura de civilização. Ao reivindicar, sobretudo no curso do século
XVIII, sua originalidade e sua superioridade, ela se contrapôs às civilizações
passadas da Antigüidade e, sobretudo, ao mundo cristão da Idade Média. Convém
observar aqui que o termo modernidade implica
etimologicamente uma referência temporal à qual se acrescenta um juízo de
valor sobre o tempo propriamente histórico. Com efeito, a modernidade designa um determinado modo de se viver o tempo presente
como tempo privilegiado a partir do qual se empreende uma avaliação
antecipadora do futuro. A modernidade
se apresenta, pois, sob duas faces: um face fenomenológica,
na qual se põem em relevo seus traços constitutivos mais originais e que
tem sido objeto de uma vasta literatura; e uma face axiológica,
na qual se enunciam juízos de valor sobre esse estilo de civilização sem
paralelo em toda a história da humanidade.
A tradição do Humanismo
é, pois, recebida hoje no interior desse amplo campo ideológico no qual se
discute indefinidamente sobre a natureza da modernidade
e sobre suas virtudes civilizadoras. Essa discussão acompanha, aliás, toda
a história da razão moderna, tendo se iniciado já nos tempos de Francis Bacon
e René Descartes, prolongando-se até nossos dias. No seio da própria classe
intelectual moderna, a hermenêutica da
modernidade não obedece a um padrão uniforme. Com alguma simplificação,
podemos dizer que nos séculos XVII e XVIII prevaleceu a exaltação otimista
dos novos tempos, coroada pelo imenso projeto cultural e pedagógico da Ilustração.
A idéia do Progresso tornou-se, então, a stella
rectrix do novo caminho da humanidade. Esse otimismo perdurou durante
o século XIX e boa parte do século XX. A partir, porém, de inícios do século
XIX, e já desde meados do século XVIII com Jean-Jacques Rousseau, assistimos,
alimentada pelo clima do Romantismo, a uma lenta erosão das certezas
fundamentais que sustentavam o edifício simbólico da modernidade. Entre elas o
dogma do Progresso é o mais profundamente atingido por essa perda constante de
credibilidade. O atormentado século XX, com as duas guerras mundiais e suas seqüelas,
trouxe uma trágica confirmação às suspeitas lançadas sobre as ideologias de
um Progresso linear e sem obstáculos. As últimas décadas do século que acaba
de findar viveram, na verdade, uma crise generalizada envolvendo todos os
grandes projetos culturais da modernidade:
o social, o ético, o político, o pedagógico.
Convém observar ainda, a essa
altura, que estamos nos referindo especificamente à esfera simbólica da modernidade,
ou seja, ao sistema de idéias que se propõe legitimar teoricamente e
orientar programaticamente as grandes transformações sofridas pela sociedade
ocidental nos últimos séculos. Essas transformações tem lugar sobretudo na
esfera de chamada “cultura material”. Elas são obra dessa forma moderna da
razão instrumental conhecida como “tecnociência”, que constitui um sistema
organizado segundo leis próprias e obedecendo a um dinamismo até certo ponto
autônomo com relação às outras esferas da sociedade. É notório que a modernidade
surgiu no curso dessa transformação da “cultura material” da sociedade
ocidental. A questão que aqui se coloca e
que toca diretamente o problema do Humanismo é saber se há uma necessária
relação de intercausalidade entre o sistema simbólico da modernidade
e o sistema da tecnociência. Deixando por ora essa questão em suspenso,
observamos apenas que a dispersão semântica a que acima referimos, teve 1ugar
justamente do termo humanismo, a que acima referimos, teve lugar justamente
quando diversas leituras da interpretação científica da Natureza e da História
avocaram a si o termo “ humanismo”. Os séculos XIX e XX assistiram, desta
sorte, a um variado desfile de “humanismos : o “humanismo ateu” de filiação
marxista, o “humanismo científico” de tradição positivista, o
“humanismo pragmatista” americano, o “humanismo evolucionista” de Julian
Huxley, o “humanismo existencialista” de J. P. Sartre e outros. A era dos
“humanismos” teve fim com a
crise dos anos 70, a crítica estruturalista e o espraiar-se da onda niilista e
pós-moderna. Em face do espírito anti-humanista que então se difundiu, como
reivindicar os títulos de legitimidade do autêntico humanismo? Tal o tema da
nossa segunda parte.
II - A tradição do humanismo e a crise da modernidade
De acordo com as investigações
historiográficas mais autorizadas e a interpretação de grandes medievalistas
como Etienne Gilson, Martin Grabmann, Marie-Dominique Chenu e outros, a tradição
do humanismo começou a formar-se no século XII, na época do florescimento das
escolas urbanas, e fixou-se definitivamente no século XV, nas Academias
eruditas da Renascença italiana. Nesse itinerário secular, a tradição do
humanismo atingiu sua expressão teórica mais elevada na obra dos grandes teólogos
do século XIII, sobretudo na obra de Tomás de Aquino. Nos séculos XV e XVI o
espírito e a idéia do humanismo atingiram sua plena maturidade e ele pôde
enumerar suas figuras emblemáticas: um Marsilio Ficino, um Pico della Mirandola,
um Erasmo de Rotterdam, um São Tomás Moro.
No entanto, podemos descrever toda a história espiritual do Ocidente
tomando como fio condutor uma das suas criações mais significativas e mais
originais, ou seja, uma bem definida concepção do ser humano que um dia a Razão
ocidental iria erigir em paradigma normativo proposto a toda a humanidade. Nos
passos seguidos por essa concepção cumpre-se o roteiro acidentado daquela que
Denis de Rougemont denominou “a aventura ocidental do homem” e da qual um
dos episódios maiores foi justamente a formação da tradição humanista.
Não obstante as contestações
de que tem sido objeto em tempos recentes por parte da filosofia e das ciências
humanas, essa idéia do ser humano adquiriu para nós como que a evidência e a
transcendência de uma idéia platônica. Ela recebeu uma feição definitiva
nos últimos séculos (III - V) da Antigüidade tardia, quando se encontraram três
grandes tradições, com seus paradigmas antropológicos próprios, que vieram
fundir-se numa síntese superior. São elas a tradição grega, a tradição
latina e a tradição bíblico-cristã.
À tradição grega
devemos, em primeiro lugar, o conceito socrático da interioridade racional ou
da “alma” (psiché), que tomou
possível a constituição da Ética como ciência do agir racional (práxis). Na seqüência da descoberta socrática da “alma”
situa-se a doutrina platônica da inteligência (Noûs),
tendo por objeto, a cujo conhecimento é estruturalmente ordenada, o mundo
transcendente das idéias ou do
inteligível puro. Aristóteles, por sua vez, elabora o conceito de uma
“natureza humana” como substância (ousía)
consistente e dotada de propriedades específicas que articulam animalidade e
racionalidade, dando origem à definição do ser humano que se tomará clássica:
“animal possuidor da razão” (zoôn lógon
échon). A imagem ocidental do homem guardará, pois, esses indeléveis traços
helênicos: o ser humano é interioridade
espiritual, é Inte1igência aberta
às realidades transcendentes, é natureza
racional adequada, pela razão, ao conhecimento do ser na sua
universalidade.
A tradição antropológica
latina formou-se através de um original processo de inculturação que Rémi
Brague denominou “secundariedade cultural” (Europe:
la voie romaine, Paris, Gallimard, 1992). Nesse processo opera-se a recepção
de um mundo cultural exógeno, cuja substância, ao ser recebida por outro mundo
cultural, não perde suas características essenciais, mas adquire nova e
relativamente original configuração. Tal foi o processo que teve lugar na
recepção da cultura grega pela cultura romana. Dele foram artífices os pais
do humanismo latino: Cícero, Horácio, Virgílio, Sêneca, para só lembrar os
maiores. Ao cumprir essa estratégia de “secundariedade” brilhou
magnificamente o gênio de Roma. Em primeiro lugar, lembremos a noção
fundamental de humanitas, designando o
gênero humano, que Cícero recebeu do Estoicismo médio, mas no qual infundiu o
espírito da latinidade romana. De procedência ciceroniana é a expressão studia
hurnanitatis, que passou a designar, na tradição do humanismo, os estudos
que contribuíam para formar no jovem as qualidades próprias da hurnanitas,
em suma, para humanizá-lo. A humanitas
da tradição humanista pode ser considerada uma espécie de sublimação
das antigas virtudes romanas, entre elas a gravitas,
a equanimitas, a
constantia. A idéia de hurnanitas completa-se
finalmente pelo reconhecimento da estrutura objetiva do Direito na edificação
da sociedade política. Aqui a tradição romana integra na ordem do exercício
do poder e das relações sociais a idéia-matriz da politeia,
ou Estado de Direito, que os gregos colocaram nos fundamentos da civilização
ocidental. O Direito, em suma, como jurisprudência efetiva, hoje bem comum de
todos os povos civilizados, será o grande legado de Roma à tradição do
Humanismo. É preciso não esquecer, por outro lado, um dos frutos mais
preciosos do encontro entre cultura grega e cultura romana que foi a criação
do latim literário, destinado a tornar-se como que a língua sagrada do
Humanismo.
A mensagem que a tradição
bíblico-cristã veio trazer ao mundo de cultura greco-romano pareceu, no
primeiro momento, incompreensível e mesmo inassimilável, como mostrou a
frustrada missão ateniense do apóstolo Paulo (At 17, 22-34). Nos primeiros séculos
da nossa era, o mundo mediterrâneo estava sendo invadido por toda sorte de
doutrinas e cultos religiosos de procedência oriental. Foi, sem dúvida, um
fato extraordinário que, em meio a esse vasto sincretismo, o anúncio do Cristo
tenha-se imposto vitoriosamente em toda sua integridade: “escândalo para os
judeus e insensatez para os gentios” (l Cor 1, 21-23). Nos começos do século
IV as comunidades cristãs estavam presentes em toda a extensão do império e
mesmo além de suas fronteiras. Tal expansão surpreendentemente rápida teria
sido inviável, do ponto de vista das causalidades históricas, se, entre outros
fatores, não agisse aquele que parecia mais improvável: a assimilação do
humanismo greco-romano pela teologia e pela espiritualidade cristãs, como
mostrou, entre outros, o insigne humanista Werner Jaeger.
Convém perguntar-se agora
qual foi verdadeiramente o ponto nodal no qual se entrelaçaram as três grandes
tradições, que acabamos de evocar, para constituir a base do humanismo
ocidental.
Uma resposta satisfatória a
essa pergunta exige que remontemos o tempo até inícios do chamado tempo-eixo,
que se estendeu de 800 a 200 a.C. Durante esse período de seis séculos
desenvolveram-se, do Extremo Oriente ao Mediterrâneo, as grandes civilizações
do mundo antigo e formularam-se as grandes mensagens religiosas e filosóficas.
Ora, entre as experiências decisivas que assinalaram esse tempo axial teve
lugar a descoberta da transcendência, ou seja, de uma realidade metacósmica
que vinha romper o espaço fechado do cosmos primitivo. Muitas foram, do
Extremo Oriente ao mundo mediterrâneo, as expressões culturais desse evento
maior da descoberta da transcendência. Entre elas, duas estavam destinadas a
cumprir um extraordinário destino histórico e a tornar-se os pilares de
sustentação do edifício simbólico daquela que seria um dia a civilização
ocidental: a revelação bíblica do Deus pessoal e único, reconhecido como
Criador, Senhor e Fim do mundo e da história; e a intuição da idéia absoluta
ou anipotética (Platão), Princípio
supremo de inteligibilidade e de ordem, conceitualizado como Ser, como Uno, como
Bem, como Verdade transcendentes. Sem poder acompanhar aqui os meandros de um
longo caminho, chegamos ao momento, nos fins da Antigüidade, em que o Deus
Criador da Bíblia e a Idéia absoluta da filosofia grega, já identificada no médio
e neoplatonismo com a Inteligência suprema, convergem, numa síntese de
extraordinária densidade especulativa, para constituir a concepção de Deus da
teologia cristã, que encontrará sua expressão mais rigorosa nas primeiras
questões da Suma de Teologia, de
Santo Tomás de Aquino. Ora, a antropologia cristã formou-se, ao longo do pensamento medieval, à
luz e sob a norma diretriz da Teologia, isto
é, da Ciência que tem Deus por objeto. Vale dizer que é a partir de uma referência
essencialmente teológica que se
constitui o fundamento antropológico do
humanismo, tal como o entendemos. Convém observar, no entanto, que nem a idéia
de Deus nem a idéia do ser humano da tradição cristã, da qual surgiu a idéia
do Humanismo, gozam da clara evidência de tinha idéia cartesiana. Ao contrário,
ambas são atravessadas por oposições e tensões que tem alimentado o labor
filosófico-teológico ao longo dos séculos. Entre essas tensões, talvez a
mais célebre, e que repercute mais profundamente na própria constituição dos
sistemas filosófico-teológicos, é aquela nascida da oposição aparentemente
inconciliável entre a Liberdade absoluta de Deus Criador e a Necessidade
absoluta da Idéia. Essa oposição reflete-se no plano antropológico como oposição entre Razão e Liberdade. Ela foi
pensada, à luz dos atributos transcendentais do Ser, como primazia a ser
afirmada respectivamente da Verdade e da Bondade. Investigada profundamente na
teologia medieval sob a influência predominante de Santo Agostinho (teologia de
Verdade) e dos escritos pseudo-dionisianos (teologia da Bondade), encontrou suas
expressões maiores em Tomás de Aquino e São Boaventura, e foi transmitida à
filosofia moderna como um de seus mais desafiadores problemas. Segundo nossa
convicção, a mais satisfatória resposta a essa questão fundamental
encontramo-la na metafísica do esse (existir)
de Santo Tomás de Aquino, na qual as figuras da transcendência da tradição bíblica
e da tradição grega unem-se finalmente na leitura filosóficoteológica da
auto-revelação de Deus como Existente absoluto (Ipsum Esse Subsistens) do texto das traduções grega e latina do
Êxodo: Eu sou o que sou (Ex
3,14). A transposição para o indivíduo humano dessa concepção da primazia
do existir na ordem da
inteligibilidade representou a mais audaz e radical promoção ontológica da
existência humana, oferecendo o fundamento mais sólido à noção de pessoa.
Podemos afirmar sem hesitação
que o terreno conceptual no qual se estabeleceu a correspondência analógica
entre a idéia de Deus e a idéia do ser humano e se assentaram os fundamentos teológicos
da Antropologia cristã é igualmente o terreno da encruzilhada onde irão
separar-se os caminhos do humanismo cristão, de estrutura teocêntrica,
e do humanismo moderno, de estrutura antropocêntrica.
Dois paradigmas célebres, que remontam a Platão e à Bíblia, irão
indicar-nos as direções desses caminhos divergentes: o paradigma da medida
e o paradigma da imagem. O
primeiro, que opôs Platão a Protágoras, exprime-se nessas duas sentenças:
“Deus é a medida do homem”; ou, ao contrário, “o homem é a medida de
Deus”. O segundo, também presente em Platão e consagrado sobretudo pela
narração bíblica das Origens, ensina que o
ser humano é imagem e semelhança de Deus, ao que o humanismo antropocêntrico
contrapõe a afirmação: “Deus é imagem e semelhança do ser humano”.
Podemos concluir que a
verdadeira estatura metafísica do ser humano, base filosófica do humanismo,
define-se nesse espaço ontológico em
que ele se abre, pela Razão e pela Liberdade, à universalidade do Ser
enquanto tal, coroada pela afirmação de Deus como Existente absoluto. O
ser humano existe, então, em toda a verdade de sua essência, como capax entis, capaz
de acolher o ser na sua
universalidade, e capax Dei, ordenado
ontologicamente ao Absoluto.
O drama do humanismo moderno não-cristão
ou “humanismo ateu como prefere denominá-lo Henri de Lubac, tece-se,
portanto, nas profundezas dessa interrogação dilacerante, ao mesmo tempo
psicológica, cultural e eminentemente filosófica e teológica: Deus ou o
homem? Onde buscar a fonte última do sentido,
vem a ser, da Verdade e do Bem? A resposta que optou pela autonomia absoluta
do ser humano, seja simplesmente vivida, seja
teoricamente pensada, provocou esse
imenso abalo sísmico no subsolo da história espiritual do Ocidente, do qual
emergiu o até então desconhecido continente da primeira civilização não-religiosa
da história. Essa civilização será adotada e legitimada por seus atores
maiores, sobretudo pela nova classe dos “intelectuais”, sucessores dos clérigos
medievais. Esse novo estilo de civilização pode ser caracterizado como o da
passagem, em ritmo crescente, do ser ao
objeto, do natural
ao artificial, do ético ao político
e ao técnico, da transcendência, denunciada
como projeção imaginária, à imanência,
afirmada como único espaço real da
presença criadora do ser humano no mundo. Supérfluo dizer que não se trata
aqui de propormos uma avaliação negativa nem das grandes e benéficas
transformações na infra-estrutura material da sociedade, tornadas possíveis
pelo aperfeiçoamento constante do instrumental científico-técnico, nem de
tantas e fecundas idéias nos campos filosófico, científico, jurídico, político,
pedagógico que nasceram e cresceram no clima da modernidade. Trata-se de
refletir sobre essa outra dimensão simbólica do espírito moderno na qual estão
em confronto a idéia crista de Deus e a reivindicada autonomia do homem. Nessa
dimensão situam-se os pensadores e ideólogos da modernidade “secular”. Ela
é caracterizada pela crítica imanentista da idéia de Deus, submetida a uma
leitura rigorosamente antropológica. Os
séculos XIX e XX assistiram ao clímax dessa
interpretação intencionalmente anticristã nos ateísmos de Feuerbach e de
Marx, na “religião da Humanidade” de Augusto Comte, na proclamação da
“morte de Deus” por F. Nietzsche, na denúncia da “ilusão religiosa”
por S. Freud. No entanto, em lugar do Deus transcendente da tradição cristã,
novos deuses fizeram sua aparição no horizonte da imanência. O primeiro foi o
Progresso que, de fato histórico incontestável, mas contingente e
estruturalmente ambíguo, foi erigido em demiurgo criador de uma história em
contínuo avançar para um futuro melhor. O outro deus, congênere do primeiro,
é o velho Cronos ressuscitado, o deus arquetipal da mitologia grega, o deus
Tempo, cultuado na fruição obsessiva do presente
e na expectativa de um
futuro que será necessariamente melhor. Essa idolatria está na origem de
uma das experiências mais intensamente dramáticas do homem moderno, vivida
como distanciamento e oposição entre o tempo humano
e o tempo físico. O prodigioso
aperfeiçoamento técnico da medida do
tempo físico acaba tendo como conseqüência a submissão implacável do tempo
da vida ao tempo do cronômetro. Dessa submissão resulta um dos axiomas implícitos
do niilismo contemporâneo, que
enuncia o irreversível e cronometrado caminhar da nossa vida para o nada
da morte. Ora, é justamente em torno do enigma do tempo que se levanta mais
agudamente a irreprimível interrogação sobre o sentido
da vida, ou do simples existir humano.
É em face dessa complexa estrutura simbólica da modernidade “secular” que
a tradição humanista é convidada a retornar às suas origens para delas
receber, na integridade da sua riqueza temática, a concepção do ser humano
capaz de oferecer uma alternativa às aporias do humanismo antropocêntrico. Na
dimensão teológica da idéia do ser
humano, base da tradição humanista, é que podemos encontrar uma solução ao
enigma do tempo. Criador do mundo, Deus é Criador e Senhor do tempo. Essa
resposta operou uma ruptura definitiva com o eternismo do tempo da concepção
grega e com todos os mitos arquétipos do retorno eterno. Sob o senhorio de
Deus, o tempo deixa de ser a obscura morada do Destino e o lugar do eterno fluir
dos seres, ou ainda, deixa de ser o enigma indecifrável desafiando os deuses e
os homens. O tempo passa a ser pensado segundo urna representação linear de
estrutura teleológica, ou seja, segundo uma direção inteligível que parte de
uma Origem e aponta para um Fim. Em outras palavras, o tempo faz-se História,
da qual Deus mesmo, no mistério da Encarnação do Verbo, é o ator principal.
O Destino cede lugar à Economia da salvação.
Lembremos que entre as
iniciativas ideológicas do humanismo antropocêntrico não faltou a tentativa
de transferir para o homem, elevado a criador único da história, a soberania
absoluta de Deus sobre o tempo. Essa tentativa se exprime na forma de uma
extraordinária ficção, segundo a qual o passado e a tradição são
desqualificados na sua pretensão de ensinar. O tópos da história magistra
vitae, enunciado por Políbio e consagrado por Cícero, é rejeitado in
limine. O presente é absolutizado e torna-se o mirante privilegiado para a
predição segura do futuro. Desta
sorte, a ideologia do humanismo antropocêntrico tenta fundar o sentido do tempo
humano identificando-o ainda mais
radicalmente com o tempo físico, do qual o presente é a única
realidade imediatamente perceptível. Ora, como mostrou com vasta erudição e
penetração Pierre-André Taguieff (L’effacement
de l’avenir, Paris, Galilée, 2000), estamos assistindo hoje a uma crise
generalizada desse presentismo. Seu
fruto mais visível é uma atitude de niilismo
cético com relação a qualquer sentido a ser atribuído ao tempo da vida
humana e a difusão incontrolável das condutas de conformismo hedonista.
O reino da anomia generalizada no qual vem terminar o ambicioso projeto do
humanismo antropocêntrico oferece, pois, um desmentido flagrante a um de seus
dogmas mais arraigados. Pensar o ser humano a partir de Deus não significa
aliená-lo na esfera de um imaginário inconsistente. Ao contrário, o que a
história recente nos mostra é que nunca a imaginação humana assistiu a uma
tal proliferação de ídolos, a uma tal gestação de pseudo-absolutos quanto
nesses tempos de proclamado reinado do homem.
III
– CONCLUSÃO
Poderá a lição do Humanismo
que opta pela “primazia do espiritual”, como ensinava Jacques Maritain, ser
ainda ouvida, sobrepondo-se à profunda e universal crise do sentido que abala os fundamentos da nossa civilização nessa
passagem de milênio? Seremos nós capazes de discerni-la em meio ao vozerio da
cacofonia ideológica que ensurdece nossos ouvidos?
Ao tentar recordar as origens do
Humanismo, que consideramos autêntico e que não hesitamos em denominar “teocêntrico”,
a exposição até aqui feita poderá, talvez, oferecer alguns elementos de
resposta a essas perguntas.
Vimos como a idéia do
Humanismo formou-se no curso de um longo e complexo processo teórico-prático
que se estendeu por toda a Antigüidade clássica, pela Idade Média Latina e
prolongou-se bem dentro dos tempos modernos. O resultado essencial desse
processo foi a constituição de uma certa idéia do ser humano, reconhecida até
tempos recentes como paradigma antropológico da cultura ocidental (ver H.C. DE
LIMA VAZ, Antropologia Filosófica 1 e II,
São Paulo, Loyola, 1991-1992). O Humanismo não é mais do que projeto de
efetivação histórica dessa idéia exemplar
em todos os domínios da realidade abertos à experiência, à interpretação,
ao agir e ao fazer do homem. É importante, no entanto, lembrar que a idéia do humano,
inspiradora do Humanismo, traz a marca indelével da sua tríplice origem
histórica: a grega, a latina, a bíblico-cristã. Como herança dessa tríplice
origem, ela integra, na sua estrutura, três dimensões fundamentais: a metafísica,
a ética-jurídica e a teológica
ou, mais geralmente, religiosa. Finalmente,
seu foco último de inteligibilidade não reside nela mesma, mas em Deus. É à
luz desse foco transcendente de inteligibilidade que podemos pensar, em analogia
com a perfeição do Existente absoluto, a perfeição relativa e a consistência
ontológica do existente humano.
Estamos convencidos de que
essa estrutura teórica fundamental do Humanismo
teocêntrico contém todos os requisitos conceptuais necessários para uma
interpretação verdadeiramente humanizante da dinâmica objetiva da
modernidade, uma vez reconhecida a falência histórica evidente do humanismo antropocêntrico, expressão, aliás, que contém um
pleonasmo (homo = anthropos)
denunciador de sua inviabilidade teórico-prática. Admitimos que o ser
humano, na sua estrutura corporal, psíquica e espiritual, realiza-se nas
diversas formas de uma relação objetiva com
o mundo natural, de uma relação intersubjetiva
com seus semelhantes na comunidade, e
na relação, a mais profunda, com a Transcendência, seja simbólica, nos conceitos metafísicos,
seja real, em Deus. Ora, a
modernidade, que imprime um espetacular dinamismo às duas primeiras esferas
relacionais do homem com a objetivação técnico-científica da Natureza e com
a avançada racionalização da Sociedade nos campos da Economia, do Direito e
da Política, permanece hesitante diante da relação de transcendência ou
mesmo propõe-se imanentizá-la, seja na Natureza (religião da ciência) seja
na Sociedade (religião da Política).
Ora, é justamente nesse
terreno que a palavra do Humanismo teocêntrico deve ser dita em primeiro lugar.
O tempo dessa conferência, que está para findar, nos proíbe desenvolver mais
longamente o conteúdo dessa palavra. Seja-nos permitido, no entanto, chamar a
atenção para um ponto que nos parece de capital importância. A lógica que
presidiu a nossa conferência caminhou no sentido de um aprofundamento sempre
mais rigoroso da identidade teórica do
humanismo teocêntrico a partir de suas fontes históricas.
Ora, um dos pressupostos mais inabaláveis entre os que vigoram na cultura
contemporânea é aquele que preconiza a dissolução das diferenças pela anulação das identidades,
como caminho para se obter uma universalidade
amorfa na qual tudo se confunde e que Hegel comparou à noite em que todos
os gatos são pardos ou todas as vacas são pretas. Sem pretender entrar aqui,
evidentemente, em disquisições de lógica dialética, devemos lembrar, no
entanto, que a identidade mais
profunda é justamente aquela que torna possível a verdadeira relação de diferença.
E é dessa dialética correta da identidade
e da diferença que resulta a universalidade
autêntica. Nesse sentido, e sem desconhecer os lados obscuros da história
recente nos quais a dinâmica da civilização ocidental sofreu essas graves
deformações representadas pela dominação colonial, pelo imperialismo anômico,
pelo etnocentrismo cultural, ousamos afirmar que a poderosa componente identitária
recebida pela nossa civilização da tradição do humanismo teocêntrico, tal
como se formou no mundo da cultura latina, deu origem ao único processo
historicamente conhecido de efetiva universalização de uma idéia de
humanidade, conduzido segundo uma dialética adequada de identidade e diferença.
Estamos aqui diante do fato incontestável de que foi essa idéia de humanidade,
ou, em concreto, a tradição do humanismo, que engendrou os valores
universais hoje reconhecidos, proclamados e reivindicados por todas as
comunidades políticas que se consideram civilizadas, como, por exemplo, a lei
natural, o direito natural, o direito das gentes, a constelação crescente dos
direitos humanos, a dignidade da pessoa humana e sua efetiva garantia nos
regimes democráticos como espaço constitutivo para o exercício da liberdade
política, etc.
Voltemos, porém, a palavra
final do humanismo teocêntrico. Cremos poder resumi-la no dilema proposto já
em1934 num opúsculo intitulado Dieu ou
Rien (Deus ou Nada) pelo filósofo e humanista dominicano Antonin Gilbert
Sertillanges, e que causou profunda impressão nesse outro grande humanista que
foi Pierre Teilhard de Chardin. Reconhecemos que é necessária uma coragem
intelectual e moral que raia pela temeridade
para propor ou repropor semelhante dilema às elites culturais do nosso tempo.
Mas esse é o preço a ser pago pelos que se pretendem herdeiros da tradição
humanista. Caso contrário, seu discurso se reduzirá a uma retórica de lugares
comuns. Retomemos, pois o “itinerário do espírito a Deus” (Itinerariurn
mentis in Deum), como reza o título
do opúsculo célebre de São Boaventura. Fora desse itinerário, e é essa a lição
maior do Humanismo teocêntrico, nossos passos se perdem no deserto sem fim do niilismo.
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